![荀子[古籍]](/img/6/ccb/nBnauM3X1gDO1cTO1kDN5MDO0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzL5QzLzUzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLzE2LvoDc0RHa.jpg "荀子[古籍]")
思想主張
荀子的生平事跡，史書記載都很簡略。我們可從太史公《荀子傳》、劉向《孫卿書錄》、應劭《風俗通義》、清代謝墉《風俗通》、《荀子·強國篇》等中略知，荀子曾經去過齊、秦等地，而且遊學稷下時成就了其名聲。
荀子據《韓非子·顯學》篇記載是孔子之後儒家八派中的一荀學派代表人物，是繼孟子之後的又一儒學大師。據謝墉《荀子序》記載，荀子“最為戰國老師。太史公作傳，論次諸子，獨以孟子荀卿相提並論……蓋自周末歷秦漢以來，孟荀並稱久矣。”並指出公孫子、尸子、墨子等皆被列於孟荀之下。
二、從《荀子》一書看荀子的三大思想主張
荀子的思想因其批判地總結和吸收了各家思想而具有綜合性的特點，在人性論、天人論、社會道德觀、政治觀、教育觀等各方面都在儒家學派中獨樹一幟、別具特色。下面僅舉三例加以說明：
（一）從《性惡》篇看荀子的性惡論
荀子的“性惡論”是其最主要的思想主張之一。這一思想主要反映在《荀子·性惡》篇中，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。”荀子所說的“性”是指與生俱來、自然而成的“自然之性”或生理本能。“偽”不是“真偽”、“虛偽”的“偽”，而是“人為”之義。因此，荀子認為：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所常生也，人之所學而能、所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也。”（《荀子·性惡》）即禮義等善良的品性和德行是靠後天的人為的努力得來的，而不是天生就有的。
之所以說人之性“惡”，是因為“今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。” “今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣；辭讓，則悖於情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”荀子在此已論證得很清晰條理，他一針見血地指出：飢欲飽、寒欲暖、耳好聲、目好色等都是人生兒具有的天然之性，但是如果不對這種天然之性加以人為的節制和引導，那么人與人之間就會發生爭奪、暴亂和相互殘害。所以說“人之性惡，其善者偽也。”要想達到儒家追求的至善，就要人為地用禮義法度來制約人之惡性。
（二）從《天論》篇看荀子的天人論
荀子的“天人論”主張“天行有常”、“人可制天命而用之”。這是荀子思想中最具積極進步意義的思想之一。我們僅舉《天論》中一例加以說明。《天論》篇開頭寫到：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而飢，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，則可謂至人矣。”
四庫提要記載
《荀子》·二十卷（內府藏本）【周荀況撰】
況，趙人。嘗仕楚為蘭陵令，亦曰荀卿。漢人或稱曰孫卿，則以宣帝諱詢，避嫌名也。《漢志·儒家》載《荀卿》三十三篇。王應麟《考證》謂當作三十二篇。劉向《校書序錄》稱孫卿書凡三百二十三篇，以相校除重複二百九十篇，定著三十三篇，為十二卷，題曰《新書》。唐楊倞分易舊第，編為二十卷，復為之注，更名《荀子》，即今本也。考劉向《序錄》，卿以齊宣王時來游稷下。後仕楚，春申君死而卿廢。然《史記·六國年表》載春申君之死，上距宣王之末凡八十七年。《史記》稱卿年五十始游齊，則春申君死之年，卿年當一百三十七矣。於理不近。晁公武《讀書志》謂《史記》所云年五十為年十五之訛，意其或然。宋濂《荀子》書後又以為襄王時游稷下，亦未詳所本。總之戰國時人爾，其生卒年月已不可確考矣。況之著書，主於明周孔之教，崇禮而勸學。其中最為口實者，莫過於非十二子及性惡兩篇。王應麟《困學紀聞》據《韓詩外傳》所引，卿但非十子，而無子思、孟子，以今本為其徒李斯等所增，不知子思、孟子後來論定為聖賢耳。其在當時，固亦卿之曹偶，是猶朱、陸之相非，不足訝也。至其以性為惡，以善為偽，誠未免於理未融。然卿恐人恃性善之說，任自然而廢學，因言性不可恃，當勉力於先王之教。故其言曰：凡性者，天之所就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也。其辨白偽字甚明。楊倞注亦曰：偽，為也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故偽字人旁加為，亦會意字也。其說亦合卿本意。後人昧於訓詁，誤以為真偽之偽，遂譁然掊擊，謂卿蔑視禮義，如老、莊之所言。是非惟未睹其全書，即性惡一篇自篇首二句以外，亦未竟讀矣。平心而論，卿之學源出孔門，在諸子之中最為近正，是其所長；主持太甚，詞義或至於過當，是其所短。韓愈大醇小疵之說，要為定論。餘皆好惡之詞也。楊倞所注亦頗詳洽。《唐書·藝文志》以倞為楊汝士子，而宰相世系表則載楊汝士三子：一名知溫，一名知遠，一名知至，無名倞者。表志同出歐陽修手，不知何以互異，意者倞或改名，如溫庭筠之一名岐歟？
書籍篇章
《荀子》一書，《漢書·藝文志》記載有三十三篇，據《劉向校書序錄》記載當為 三十二篇。
| 勸學篇第一 | 修身篇第二 | 不苟篇第三 |
| 榮辱篇第四 | 非相篇第五 | 非十二子篇第六 |
| 仲尼篇第七 | 儒效篇第八 | 王制篇第九 |
| 富國篇第十 | 王霸篇第十一 | 君道篇第十二 |
| 臣道篇第十三 | 致士篇第十四 | 議兵篇第十五 |
| 強國篇第十六 | 天論篇第十七 | 正論篇第十八 |
| 禮論篇第十九 | 樂論篇第二十 | 解蔽篇第二十一 |
| 正名篇第二十二 | 性惡篇第二十三 | 君子篇第二十四 |
| 成相篇第二十五 | 賦篇第二十六 | 大略篇第二十七 |
| 宥坐篇第二十八 | 子道篇第二十九 | 法行篇第三十 |
| 哀公篇第三十一 | 堯問篇第三十二 |
名言警句
學不可以已。青，取之於藍，而青於藍；冰，水為之，而寒於水。——《勸學》
大巧在所不為，大智在所不慮。——《天論》
木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。——《勸學》
不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。——《勸學》
荀子神莫大於化道，福莫大於無禍。——《勸學》
君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。——《勸學》
物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德。——《勸學》
肉腐生蟲，魚枯生蠹。怠慢忘身，禍災乃作。——《勸學》
言有召禍也，行有招辱也。君子慎其所立乎！——《勸學》
積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，聖心備焉。——《勸學》
不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。——《勸學》
鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。——《勸學》
跬步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成。——《勸學》
無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。——《勸學》
君子役物，小人役於物。——《修身》
道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。——《修身》
禮者，所以正身也……無禮，何以正身？——《修身》
小人能，則倨傲僻違以驕溢人；不能，則妒嫉怨誹以傾覆人。——《不苟》
誠者，君子之所守業，而政事之本也。——《不苟》
言無常信，行無常貞，唯利所在，無所不傾，若是則可謂小人矣。——《不苟》
公生明，偏生暗；端愨生通，詐偽生塞；誠信生神，誇誕生盛。此六生者，君子慎之，而禹、桀所以分也。——《不苟》
歷史地位爭議
清朝考據學家梁玉繩繼承“尊孟貶荀”的文化語境，情緒上並不承認荀子“可並吾孟子”，但王先謙《荀子集解序》雲謝墉《荀子箋釋序》在欽定《四庫全書提要》“首列荀子儒家，斥好惡之詞，通訓詁之誼，定論昭然學者，始知崇尚。”謝墉披覽《荀子》全書，深有感觸地說：“愚竊嘗讀其全書，而知荀子之學之醇正，文之博達，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名、法諸家所可同類共觀也。”謝墉以孔、孟、荀來簡述先秦儒學史，或者以孟、荀兩脈來架構孔子之後先秦儒學的發展。
清朝歷史學家謝墉《荀子箋釋序》曰：荀子生孟子之後，最為戰國老師。太史公作傳，諸子排名，獨以孟子、荀卿相提並論。余若談天、雕龍、炙轂及慎子、公孫子、尸子、墨子之屬，僅附見於孟、荀之下。蓋自周末歷秦、漢以來，孟、荀並稱久矣。《小戴》所傳《三年問》全出《禮論篇》，《樂記》、《鄉飲酒義》所引俱出《樂論篇》，《聘義》“子貢問貴玉賤珉”亦與《德行篇》大同，《大戴》所傳《禮三本篇》亦出《禮論篇》。《勸學篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末“見大水”一則附之，‘哀公問五義’出《哀公篇》之首。則知荀子所著，載在二《戴記》者尚多，而《荀子》原書或反而殘缺散失。觀於《議兵篇》對李斯之問，其言仁義與孔、孟同符，而責李斯以不探其本而索其末，切中暴秦之弊。乃蘇氏譏之，至以為“其父殺人，其子必且行劫”。然則陳相之從許行，亦陳良之咎與？此所謂“欲加之罪”也。荀子在戰國時，不為遊說之習，鄙蘇、張之縱橫，故《國策》僅載諫春申君事，大旨勸其擇賢而立長，春申君若早見，就沒有了李園的棘門之禍，而為‘癘人憐王’之詞，則荀子有先知之聰慧，固然異於春申君的策士朱英（朱英勸告春申君不聽而逃離）。故荀子不見用於春申君，而終以蘭陵令，則荀子其人品之高，豈在孟子下？
謝墉說荀子“對濁世之政治痛心疾首，而有《性惡》一篇，且質問孟子《性善》之說，而反之亦然。宋儒乃交口攻擊荀子也。嘗言性者論之，孟子言性善，蓋勉人以為善，而為此言。荀子言性惡，蓋疾人之為惡，而為此言。以孔子相近之說為準繩，則孟子、荀子皆為偏執之論。”據謝墉自序：《荀子》此書自古以來，，沒有注釋的善本，唐朝大理評事楊倞之《注》，已為最古，而亦頗有錯誤。我一向知道，同年抱經學士盧文弨的勘核極為精博，因此從盧文弨那裡借來觀閱，校對盧文弨學士之瑕疵，仔細搜尋，不敢揣測我是不是愚昧無知，中間附有我自己的管窺之見，皆糾正楊氏版本之誤，盧文弨也肯定了我的意見，我援引的校對，悉數出於盧文弨，我們倆參互考證，往復交流，最終遂得以成事。以我謝墉的孤陋寡聞，誠不足發揮儒術，且不欲奪人之美，而盧文弨致書寫序，列舉其大要，略微留綴數語於書簡的上端，並附著書中所未及者二條於左。” 謝墉《刊盧文弨校定逸周書序》也給對方考證：“若《太子晉》一篇，尤為荒誕，體格亦卑不振，不待明眼人始辯之也。”
錢大昕為謝墉《荀子箋釋跋》謂：孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀言性惡，欲人之化性而勉於善。立言雖殊，其教人以善則一也。蓋自仲尼既歿，儒家以孟、荀為最醇，太史公敘列諸子，獨以孟、荀標目，韓退之於荀氏雖有“大醇小疵”之譏，然其雲“吐辭為經”，“優入聖域”，則與孟氏並稱，無異詞也。宋儒所訾議者，惟《性惡》一篇。謝墉則一反理學家“尊孟抑荀”的做法，認為孟子與荀子關於“人性論”的討論並沒有本質上的區別，他們之間的差異則緣於各自論證的視角。
